Александр МОРОЗОВ — родился в 1959 г. в Москве. Окончил философский факультет МГУ. Журналист, соучредитель гильдии религиозной журналистики Медиасоюза. Автор многочисленных публикаций о государственно-церковных отношениях в газетах “Русская мысль”, “НГ-религии” и др. Работал редактором информационного агентства Русской Православной Церкви (телепрограммы “Ортодокс”, “Канон”), ответственным секретарем газеты “Церковный вестник”, обозревателем интернет-портала “Религия и СМИ”. Соучредитель центра “Новая политика” (www.novopol.ru), автор книги “Религия и политическая модернизация России” (2004). Живет в Москве.

Александр МОРОЗОВ

Наступила ли постсекулярная эпоха?

Приехав в командировку в Калининград в прошлом году, я обнаружил наполовину построенный здесь гигантский собор. Видимо, чуть меньше, чем в Москве. Ранее эта же мегамания поразила меня в Воронеже, где в спальных районах при владыке Мефодии заложили гигантские храмы, которые в колокольне должны чуть ли не превышать московский Храм Христа Спасителя. Вспомнилась книжка Зигмунта Баумана о глобализации, где он описывает изменение социального пространства в городах. “Одомашнивание местности” стало невозможно. Горожанин — это потребитель, единица торгового процесса, заброшенная в супермаркет. Гигантский кафедральный собор как бы наследует идее объединения городской общины в единое целое, но на самом деле, — поскольку такой общины нет, — это просто мегамол. Такой храм-супермаркет с неизбежностью оснащается системами видеонаблюдения, охраной и, в конечном счете, становится местом проведения элитных крестных ходов с пригласительными билетами. Говорит ли все это о “качестве веры” современного человека? Вряд ли. Ведь рядом с религиозными процессиями “глобалов” — тех, кто живет уже в глобальном мире, — продолжается и религиозная жизнь “локалов”, которые оттерты на периферию в измененном социальном пространстве.

О секуляризации в России написано мало. Ничтожно мало, если сравнивать с литературой, посвященной другим таким же масштабным процессам. Классические работы британского социолога Дэвида Мартина и американца Питера Бергера, которые заложили основы современной социологии религии, еще не переведены. Все еще существенным для осмысления секуляризации остается метафора Макса Вебера о “расколдовывании мира”. Смысл метафоры: от Средневековья к Новому времени Европа двигалась от магического восприятия мира к все большей и большей рационализации. Сейчас этот пафос рационализации стремительно улетучивается.

Так, одна из самых ярких работ последнего времени об архаизации современного сознания — статья Леонида Ионина “Новая магическая эпоха” (журнал “Логос”, 2005 г., № 2) основана на идее повторного “заколдовывания мира”. Под влиянием в первую очередь телевидения, массовой культуры современное сознание погружается в магию. Конечно, это уже новая магия. Тонкие наблюдения над тем, как меняется место религиозного в современном мире и какие изменения претерпевает религиозное в самом себе, можно встретить у самых влиятельных современных авторов, среди них Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, Дж. Грей, Э. Тоффлер. Но это наблюдения вскользь, в контексте других проблем и процессов.

Поэтому особенно интересна попытка Александра Кырлежева (“Постсекулярная эпоха”, журнал “Континент”, 2004, 120) дать связную картину современного этапа секуляризации. Кырлежев — мыслитель с “того берега”, т. е. он остается в классическом философском дискурсе. Он как бы дописывает “Конец Нового времени” Романо Гвардини. Последние страницы книги этого видного католического богослова, опубликованной еще в 1950 г., содержат некое предчувствие того, какое место займет христианство в мире, где окончательно отделились друг от друга все основные сферы человеческой активности — хозяйство, искусство, наука, вера.

Кырлежев смотрит на постмодерн глазами гегельянца, для которого некоторые феномены, выраженные целостными понятиями, проявляют себя в истории через те или иные фазы.

Секуляризация, т. е. автономизация искусства, науки, политики и т. д. от религиозного, как пишет Кырлежев, — это проект Просвещения. До Просвещения профанное и сакральное взаимопроникали друг в друга. Просвещение “выдавило” религиозное в отдельную сферу. Так вслед за “чистым искусством” появляется “чисто религиозная религия”. Западноевропейский секулярный проект вовсе не предполагал насильственного уничтожения религия: он был рассчитан на ее вытеснение и “естественное” умирание. Верно, что секуляризация в первую очередь была направлена на десакрализацию политики. Верно и то, что развитие секуляризма в Европе носило социальный и антропологический характер, но не было “идейным” проектом — в смысле прямого намерения заменить тотальную религиозную систему другой — квазирелигиозной. Это боковое русло секуляризации появилось вместе с марксизмом и реализовалось в России после 1917 года. Кырлежев считает, что говорить о секуляризации можно только применительно к христианскому миру. Иначе говоря, с его точки зрения, в каком-то смысле секуляризация — это “внутренне дело” христианства. Вместе с постсовременностью наступила и постсекулярная эпоха. Постмодерн, разрушающий монологизм Просвещения, его тотальную духовную претензию, одновременно разрушает и секуляризм в его классическом понимании. Наступает эпоха безраличия и религиозного плюрализма. “Если секуляризм загонял религию в религиозное гетто, то постсекуляризм постмодерна впускает ее в себя и “растворяет” в себе”, — пишет Кырлежев.

Каковы же, с точки зрения Кырлежева, “некоторые общие черты постсекулярной ситуации”?

Новым становится отношение к ритуалу. Если в эпоху расцвета просвещенческого проекта именно ритуал был воплощением “мракобесия”, то теперь напротив — ритуал приветствуется (см. А. Морозов. “Религия и политическая модернизация России”, М., 2004, с. 39).

Новым является отчетливая потребность в религиозном как в маркировке принадлежности к “традиции”, впрочем уже не органической, а “изобретенной”.

В связи с кризисом института национального государства религия усиливает свою роль интегративного фактора.

И одна из ключевых характеристик ситуации — “секуляризация” секуляризма. Все лишается пафоса в постсовременную эпоху, — в том числе и антирелигиозный пафос. В результате — религиозное возвращается, в частности, и в политику. Глобализация делает религиозные сообщества (мини-цивилизации, по словам Кырлежева) вновь актуальными. “Неубедительность секулярного создала условия для возврата религии в сферу общего интереса”.

Замыкает статью Кырлежева одно острое соображение, которое мне не приходилось встречать прежде. Так называемый “религиозный либерализм” был свойственен модерну. А это значит, что в постмодерне у него нет никаких перспектив.

В ХХ веке было три крупнейших теоретических (богословских) попытки ответить на вызов секуляризации: теология Карла Барта, неотомизм у католиков и неопатристический синтез у православных. Продолжая мысль Кырлежева, стоит отметить, что это попытки ответить на вызов “средней фазы секуляризации” периода XIX века. Но в эпоху постмодерна религию уже “не к чему приспосабливать”, ее не имеет смысла “осовременивать”. Все то, что представляло собой вызов современности, расползлось по горизонтали в постмодерне и уже не покушается на сакральное. Рационализм больше не является абсолютно авторитетной инстанцией и не претендует на спор с религией как инстанцией “последней истины”. Постсекулярная эпоха — это эпоха “пирровой победы” секуляризма и приближение реванша религии, — таков окончательный вывод Кырлежева.

Зададимся вопросом: как эта проблематика выглядит через другую “оптику”.

Мы стоим в начале “новой когнитивной эпохи” (Л. Ионин), которая через 10-15 лет примет свои окончательные черты. Видимо, это сопоставимо с условным рубежом 1750 г.: отсюда отчетливо начался путь к Великой Французской революции. Отсюда в европейской и мировой истории стартовали масштабный процесс пересмотра всего и вся, формирование нового языка самоописания и нового самопонимания всей человеческой истории. Действительно, все сегодняшние актуальные символы, образы, понимания, языки начали складываться в парадигме второй половины XVIII века, накануне Французской революции.

Все, что мы знаем о “религии”, мы знаем в дискурсе европейского “самопонимания”, развивавшегося три столетия. Теперь же под вопросом находятся все привычные матрицы.

Постмодернизм — это кризис сознания и самосознания. Вдруг произошло самообнаружение границ каждого понятия. Причем обнаружилось, что описание — это всегда описание в чьих-то интересах. Во всяком случае, после работ Мишеля Фуко о власти, о том, что всякое описание мира связано с претензией на гегемонию, в этом трудно усомниться. Миллионы людей помещены в когнитивное пространство, которое кажется им естественным, как воздух. Когда целостность этого пространства нарушается, выясняется, что каждое понятие — еще вчера “всеобщее” — вдруг обнаруживает за собой заинтересованного субъекта, который стремится навязать окружающим понятийную схему.

Поэтому мы сегодня и смотрим с подозрением на термин “секуляризация”. Частью какого замысла является его длительное блуждание по университетским учебникам? Какая роль отводилась этому понятию в “просвещенческом когнитивном проекте”?

“Секуляризацию” мы обнаружим, только если признаем “рационализацию”, то есть встанем на почву когнитивной схемы Просвещения. А встать на эту почву теперь весьма затруднительно, поскольку проект Просвещения завершен и мы вступили в новую эпоху. Просвещенческий либерализм разложил на атомы свои собственные основы, пожрал свою корневую систему. Вершки повисли в воздухе без опоры.

Рационализация, на которую возлагались такие надежды внутри когнитивного пространства Декарта и Канта, описала полную окружность, пройдя через свой апогей, и вернулась к начальной точке. Хотя законы физики еще продолжают действовать, они уже мало кого интересуют в мировоззренческом плане, как часть рационального метанарратива. Наступила эпоха “новой неопределенности”, говорят об “архаизации”, о “пустыне реальности”. И в этом смысле “секуляризация” как всеобъемлющий процесс больше не существует. Причем не в том смысле, что “процесс” завершился и началась “постсекулярная эпоха”. А скорее всего в том смысле, что никакого “процесса” и не было. А было только самоописание рационалистического сознания, которое и выделяло этот процесс как существующий. Встречно богословское мышление, главным образом, католическое, пыталось ответить “на вызов времени”, т. е. на когнитивную экспансию Просвещения. Ответ этот был неудачным. Это был ответ по “навязанным извне правилам игры”. И как только “правила игры” отменили, стал виден совсем другой исторический ландшафт. Или можно сказать иначе: мы смотрим через другую оптику.

Причины процесса “секуляризации”, да и тот феномен социальной истории, который был в свое время обозначен этим термином, — все это сегодня под вопросом. И вот почему: секуляризация мыслилась в классическом мышлении как “векторный” процесс. Это была просвещенческая схема линейной истории, идущей от варварства к культуре, от магии к рационализму, от рабства к эмансипации. Но сегодня оставаться на позициях этого “исторического оптимизма” означает закрывать глаза на реальность. Главная интенция Просвещения — полностью рационализировать личность — потерпела неудачу. И поэтому сегодня мы скорее, как показывает современный российский социолог религии Сергей Лебедев, видим три типа взаимодействия светской и религиозной культур в конкретные исторические эпохи. С его точки зрения, светское и религиозное обладают собственными смысловыми ядрами, и в разные периоды внутри социальной системы они могут развиваться и конкурентно, и параллельно и даже синергийно. С. Лебедев обращается к наследию Питирима Сорокина: нет секуляризации как векторного процесса, а есть маятникоподобное движение.

Если говорить о секуляризации как о “расколдовывании мира”, то сегодня это самая уязвимая трактовка. Картина пронизанности средневекового сознания религиозным верна лишь отчасти: периоды влиятельных аскетических движений сменялись периодами глубокого упадка веры. Причем этот упадок парадоксально оказывался следствием широкого распространения христианства: так было и во времена египетского монашества, так было и во времена Бернарда Клервосского. Как только мы видим нечто, что можно назвать “религиозным возрождением”, так жди беды. Конечно, до наступления модерна периоды победы религиозного над секулярным принимали характер усиления клерикальной аристократии и, как ответ, подавление этой группы другими сегментами аристократии руками народных восстаний. Так было и у альбигойцев, а позже — в Европе накануне Реформации. При этом, конечно, страдала и вера.

Этот парадокс ярко явлен в российской истории. Консервативная политика Победоносцева вдохновлялась заботой о народном благе, о сохранении и укреплении веры. Синод последней четверти XIX века, да и вся иерархия и священство Русской Церкви, действовали в теоретически благоприятных условиях православной монархии. Ничто как будто не препятствовало религиозному и секулярному “развиваться синэргийно”. Тем не менее курс Победоносцева, да и более поздний курс Синода привели к тому, что “комсомольцы мочились на головы отцов с колоколен захваченных храмов” (Солженицын).

Подобный процесс предшествовал Французской революции. Роже Шартье (“Культурные истоки Французской революции”, 1990) описывает основные сдвиги в культурной почве в XVIII веке: роль распространения книг, литературные кружки и салоны, падение авторитета монарха (десакрализация). Отдельная глава называется “Дехристианизация и секуляризация”. Шартье показывает полную условность обоих терминов. “Выдвигать гипотезу о дехристианизации означает утверждать, что прежде имела место христианизация”, — пишет он. Но можно ли утверждать, что Франция времен Старого порядка была набожной страной? “Контрреформация (в конце XVII века) добилась повсеместного и регулярного соблюдения обрядов, которые двести-триста лет назад соблюдались спустя рукава…” Затем маятник пошел в обратную сторону. Янсенисты с их моральным ригоризмом “перегрузили” население. “Священники-янсенисты отвратили свою паству от церкви… Своей суровостью они отпугнули от исповедальни и святых даров многих кающихся, не способных или не склонных к настоящему обращению, к которому их принуждали…” Вторая причина лежит рядом: постоянная полемика между янсенистами и иезуитами, в которой “политизированный, толкуемый вкривь и вкось символ веры превратился просто в одно из мнений”. А в эту полемику было вовлечено и население. Единство учения уступило место неуверенности. Третья причина, по мнению Шартье, — миграция и урбанизация (“переселение в большой город означает свободу и независимость”). Четвертая: изменение положения женщины. Совокупность этих процессов и привела к такому состоянию общества, которое Шартье и называет “отчуждением от Церкви”. “Как это ни парадоксально, — пишет он, — воспрянувшее в результате Контрреформации христианство вызвало отчуждение и дехристианизацию эпохи Просвещения”, а Революция лишь сделала очевидным это отчуждение.

Иначе говоря, точным смыслом понятия “секуляризация” можно считать только “понижение роли клерикальных элит в социальной и государственной жизни”. Этот процесс, захвативший три столетия европейской истории, несомненен. Не было ни “расколдовывания мира”, ни секуляризации как торжества рационализма, ни “ухудшения качества веры” — как векторных процессов.

Что означает секуляризация? Изменение политической роли религиозных институтов? Понижение роли институциональных европейских религий, религий “апостольского преемства”, т. е. католичества и православия, среди других религий? Или наступление эпохи безверия?

По мере того как развивается “история повседневности”, все более спорным становится вопрос об ином “качестве веры” в каком-то сконструированном прошлом. Ведь само это “прошлое” было сконструировано рационалистами, стремящимися создать универсальную модель истории и прогресса общества и личности. Важной частью этого прогресса было преодоление “предрассудков”, “суеверий”, под которыми понималось все, что лежит за пределами рационализированной картины личности и социума. Между тем массив этих так называемых “предрассудков” никогда не убывал, даже в периоды патетического сциентизма, веры во всемогущество науки и технического знания. И сейчас, когда мы стоим по ту сторону краткого исторического периода торжества сциентизма, мы видим, что “секуляризация” была частью конкретного дискурса. Этот дискурс стремился к господству, он хотел “владеть умами”, он хотел полностью рационализировать личность и ее бытие в политическом мире и в повседневности. Претензия этой дискурсивной практики на господство, действительно, потерпела крах.

К началу ХХI века сложились три влиятельных взгляда на современное состояние религиозного.

Один ярко выражен в книге известного американского политика Патрика Бьюкенена “Смерть Запада”. Тотальный кризис религиозности, полное обмирщение, утрата религиозного идеала и, как следствие, моральное вырождение и демографический упадок. В сущности, Бьюкенен считает, что секуляризация довела Запад до полной цивилизационной беспомощности и приближается время большого цивилизационного сдвига в пользу арабов, китайцев и т. д.

Второй влиятельный взгляд заключен в том, что еврокультура впитала, — “сняла”, в гегелевском смысле, — религиозные контексты прошлого и успешно трансформировала средневековый христианский идеал в современные идеалы свободы и достоинства личности. При таком взгляде достижения западной демократии, — несмотря на то, что они отчасти укоренены в атеистическом пафосе Французской революции, — имеют своим источником и христианское понимание личности. При таком подходе часто обращаются к истории первых американских переселенцев и религиозных общин, создавших “свободную Америку”. Этот взгляд укреплен социальным учением католичества и другим опытом адаптации католичества. При таком взгляде секуляризация не выглядит зловещим вырождением, а скорее представляется весьма естественным процессом перехода христианства из эпохи традиционных обществ в современность. Да, вера при этом “овнутряется”, делается “частным делом” и перестает быть сакральной скрепой коллективной идентичности, но от этого она, возможно, становится лишь глужбе. Питер Бергер, а позже и Фрэнсис Фукуяма писали о том, что религия все меньше является “публичной риторикой” и все больше “частной добродетелью”.

Третий взгляд формулируется С. Хантингтоном, в частности, в его недавней книге “Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности”. Хантингтон констатирует, что в последней четверти ХХ века мы наблюдаем “глобальное возрождение религии”. “Модернизация, казалось, подрывала основы религии, которая трактовалась как тяжкое наследие невежественного прошлого,.. — пишет он. — В последней четверти столетия вектор развития человеческого общества изменил направление на противоположное. Религия восстановила свою значимость как в частной, так и в общественной жизни…”

Действительно, маятник пошел в другую сторону. А это значит, что приходится ожидать и противохода. Претензия религиозного сознания полностью пронизать собой сферу политического и общественного неосуществима. Светское и религиозное — иногда в конфликте, иногда — на параллельных путях, а иногда и в плодотворном сотрудничестве — будут сосуществовать до конца истории.